El gran festin o la rivalidad fraternal

El castigo de Oloddumare se cumplió. Los negros fueron condenados a cruzar el océano y transportar sus dioses hasta otros continentes y así esparcir, la cultura y la religión africanas por todo el mundo como una diáspora indetenible y fecunda que se ha mezclado y resurgido en muchas latitudes, una y otra vez, como el Ave Fénix.

Casi dos millones de africanos arribaron a Cuba desde toda África; pero los esclavos capturados en el antiguo reino de Dahomey recibieron en la isla el nombre de arará. No importaba si habían pertenecido o no al mismo grupo étnico, lo cierto fue que los colonizadores midieron con el mismo rasero a los ewe, los adjá y los fong y a partir de su llegada a la Perla del Caribe todos, sin distinción, se convirtieron en los arará.
Israel Moliner, investigador matancero que se abrió paso a través de los intrincados caminos de la cultura negra, nos llama la atención sobre los orígenes del término arará. Dice ser resultado de una corrupción del apelativo Arada, capital de los ewes, donde existía una rica tradición oral de mitos, patakies y símbolos que fueron transmitidos de generación en generación, hasta mucho después de haber sido conquistados, en el siglo XVI, por el reino Fong y trascender las costas del continente africano.
Pero el único lugar en Cuba donde los dahomeyanos, provenientes de la región costera de la actual República de Benín, pudieron reorganizar sus rituales y asociaciones fue en el territorio comprendido entre La Habana y Matanzas. Sin embargo es en la Atenas de Cuba donde sobreviven hasta hoy los templos más importantes de la conocida Regla Arará. Exclusividad folklórica que ostenta orgullosa la capital de la provincia yumurina, que por demás es asiento del grupo de Teatro Papalote.
El gran festín se basa en una leyenda arará que nació al norte del delta del Golfo de Guineas y fue esparcida, por tradición oral y esotérica, de los esclavos a sus hijos y a los hijos de sus hijos como fue común en las sociedades arcaicas. Pero el pataki arara fue lanzado a la fama mundial con la obra dirigida por René Fernandez en 1983. En ella aparecen los principales vodún o fodunes (aunque Moliner dice foldunes) de la Regla Arará: Afra, Obba, Gevioso, Masse, Ichologun, Ague, Odañe, Naná, Ojun de Gara, Osain, Danagosi, Odairo Juero y Gun, nuestro héroe.
Esta obra representa el pecado original del Teatro Papalote con respecto a la cultura afrocubana. Y contrario a lo que dicta la doctrina cristiana, no se trata de un distanciamiento de Dios sino un paso de acercamiento consciente a dioses y héroes africanos, sus enigmas, rituales, magia, música, cantos y bailes por medio de la teatralización de una leyenda ancestral en la que los semidioses manifiestan pasiones y debilidades características de su naturaleza intermedia.
El… festín” nos enfrenta a una fábula de carácter patriarcal donde se perfila un héroe realista (Aguirre). Los fodunes están convocados a una gran cena pero uno de ellos, Afra, intenta sabotear la celebración y esconde las ollas. En contraposición al travieso Afra aparece el salvador: Gun, consciente de su rol social y límites históricos pero además, conocedor profundo de las debilidades de su adversario.
El inconsciente que nos traiciona hace que Afra idolatre a Gun. Y la versión dahomeyana del dios de los caminos encarna en la obra de Dania Rodriguez uno de los conflictos universales más comunes y repudiados en todas las sociedades y todos los tiempos: la rivalidad fraternal o competencia entre dos seres pertenecientes a la misma casta o hermandad. Dicho de otra manera, la competencia entre hermanos, donde uno de ellos eclipsa al otro, y el imperfecto idolatra obsesivamente al hermano mayor, al cual dirige toda su atención y al que muchas veces termina por aniquilar.
Los hermanos que se pelean a muerte no es un conflicto moderno. Se trata de una controversia tan antigua como el Viejo Testamento donde se recoge, por primera vez, el episodio trágico de Caín y Abel, hermanos que resultan víctimas de la misma insana rivalidad.

El cariño, la atención, el tiempo y la aprobación que los padres dedican a uno de los hermanos en detrimento del otro, genera grandes conflictos inconscientes en ciertos individuos. Esta motivación morbosa se convierte en el impulso hacia lo imposible para ridiculizar, eclipsar o anular al hermano que recibe la mayor cuota de aceptación.
Muchas veces ese otro perfecto, ante los ojos del competidor imperfecto, se convierte en el mito a copiar, el paradigma a seguir, pero al mismo tiempo su existencia y actitud representa una amenaza para el virtuosismo del segundo y la tensión que se incuba entre ambos termina por ser antagónica. Y de este modo hemos descrito la contradicción esencial entre Afra y Gun, en la que la astucia del segundo logra reducir el resentimiento y la maldad a una ecuación inocua.
Regularmente el enfrentamiento fraternal se origina por la limitada cantidad de recursos. A nivel primario, como le corresponde a esta antigua leyenda africana, la competencia “es casi siempre por alimentos”, como pareciera suceder en el “…festín”, sin embargo no es este el conflicto que plantea la obra (Boyle, 1998) sino una controversia espiritual basada en la escases de autoestima, con repercusiones sociales, obviamente. Pero antes de continuar veamos que sucede a mediados del primer cuadro, cuando las motivaciones de Afra ponen de relieve sus objetivos:

AFRÁ: (Movimiento del garabato) ¡Alegría! (Ríe) ¡Ya rompe la fiesta (Toma bandera azul) Que ondule la bandera azul encima de todas las cabezas de los hijos de Dahomey! (Ondula la bandera) ¡El mismo cielo! (Canto y toque a la bandera)
NANÁ: ¡Espera! No todos recibirán la limpieza ¡Aquí falta el fodún herrero señor de los metales!
MASE: ¡Es cierto! (Se abanica) ¡Gun, hijo de Leboriza!
AFRÁ: Para sentarse a comer entre nosotros hay que tener la cabeza fuerte y el corazón limpio. (Deja de ondear la bandera) ¡No lo invité!
OBA: ¡Es esa una dolorosa ofensa!
El síndrome del “hermano mayor” que sufre Afra con respecto a Gun se perfila con transparencia. Afra, hace lo imposible para desacreditar a Gun e inducir a los demás vodún a que dejen de estimar al semidiós que, inconscientemente, considera superior. Pero este falso recurso de desviación de la atención le facilita a nuestro héroe, dueño de los metales y portador de las llaves, el camino para su virtuosismo heroico.
MASE: ¡Qué pensará Gun de nosotros!
AFRÁ: (Molesto) ¡Quien le puso en sobre aviso merece la sepultura eterna! (Movimiento del garabato)
OBA: ¡Gun es un fodún de cuidado!
ICHOLOGÚN: ¡Es peligroso como su machete!
MASE: (Movimiento de pulsos) Distingo una de sus cualidades. ¡Ama con mucha ternura!
GEVIOSO: (Herido, a Mase) Pero también odia como una bestia.
NANÁ: Afrá, por tu culpa, la paz y la tranquilidad en Dahomey se agitan temblorosas. (Movimiento de erukere)
La frustración de Afra precipita el caos. Gun, apela a sus características sobrenaturales y logra superar el estado caótico al devolver las ollas a su lugar de origen y restituir el orden perdido. Solución sencilla para un semidiós, pero imposible para un humano. Tal y como lo describe la Oba, diosa de la tranquilidad, cuando dice: ¡Para Gun nada es imposible!
Gun, como apunta Aguirre en su descripción del héroe, no persigue reconocimiento ni fama, no intenta sobresalir ni ascender. Los acontecimientos en los que participa rigen su comportamiento por encima de las leyes del bien o el mal y debemos interpretar su actuación como resultado de de las circunstancias y no de las leyes, que pueden ser modificadas en cualquier momento.
El destino juega un papel determinante en la definición del carácter del héroe. En el caso de Gun se cumple y a la par de la predestinación heroica se consolida su postura épica, "en la medida en que cuentan hazañas de carácter sobrehumano, cumplidas por uno o por otro de los personajes familiares a la memoria colectiva de las ciudades, en conexión con las divinidades, de quienes ellos proceden y los inspiran, y que viven en tiempos en que lo divino y lo humano no está claramente distinguidos: es el tiempo de los héroes" (Grimal).
Afra, víctima de una profunda crisis ética, no toma conciencia de su verdadero rol ante la colectividad que pone en peligro. Su perfil demuestra deterioro ideológico y sus actos de idolatría se transforman en amenaza. El infierno del personaje, su catábasis, se vuelca hacia el interior. Y el escarmiento público le permite resurgir (Campbell, 1959).
Equivalente a Oggun, uno de los cuatro guerreros en la santería o Regla de Ocha , Gun consigue salir airoso de la emboscada de Afra gracias a su inteligencia y las dotes sobrenaturales que le han sido conferidas por entes superiores.
Si comparamos al semidiós dahomeyano con Superman, el arquetipo del héroe moderno, nos damos cuenta que el primero es un héroe que reconoce y enfrenta a sus adversarios, lo cual garantiza una fuerza intrínseca para evolucionar (Eco). La parábola mitológica que nos presenta acompañado de Masse, Afra y Gevioso, entre otros fodunes, cobra relevancia porque anticipa una acción ejemplarizante con carácter cíclico y repetitivo. A diferencia de Superman, por ejemplo, que al no tener contrincantes está condenado a la no evolución. A continuación la revelación del contrincante de Gun:
AFRÁ: Sólo un fodún faltará a la fiesta. No ha sido invitado (Berrea) ¡Debe estar hecho una fiera! Sus amenazas suenan en mis oídos. (Movimiento del garabato) ¡Que se joda! (Ríe a carcajadas) ¡Gun, te está prohibida la entrada a este festín! ¡Todos los fodunes, menos Gun, se sentirán como en su propio reino.

Esta fabula de eminente carácter patriarcal nos permite reflexionar sobre la responsabilidad e importancia de la alimentación comunitaria, en las antiguas comunidades primitivas, para salvaguardar la continuidad y la presencia de un héroe, ese mito que la colectividad selecciona para resolver, de manera ideal, sus problemáticas mas acuciantes.

Un conflicto de esta naturaleza conflicto no pierde vigencia y la historia puede repetirse una y otra vez, dondequiera que exista un ápice de rivalidad fraternal, sea ante un banquete, un equipo deportivo o un estrado público. El síndrome enfermizo del hermano que copia al hermano no ha de erradicarse nunca.

Y así termina la obra, mientras los vodún comen en compañía de Gun, Afra es condenado a un rincón:

AFRÁ: ¡Voy a refugiarme en los montes! ¡Es un bochorno y no un triunfo!
NANÁ: ¡Quédate, Afrá! ¡Pero no te sentarás en la mesa de la ceremonia! ¡Eres cobarde! ¡Esa es la opinión de todos los fodunes reunidos aquí. (Movimiento de erukere) Para sentarse a comer entre nosotros hay que tener la cabeza fuerte y el corazón limpio… ¡Y tú jugaste sucio! (Movimiento de erukere) Los montes fértiles los ríos abundantes, los frutos fecundados, la fuerza de toda la naturaleza ilumina nuestra tierra generosa. (Movimiento de erukere) ¡Haya paz y ventura en Dahomey! ¡Ahora sí rompe la fiesta!
(Los fodunes se sientan a la mesa. Afrá queda silencioso y aparte. Música, alegría, vino y comida)
FIN

Trabajos citados
Aguirre, J. M. (s.f.). El tema del individuo superior en la literatura decimononica.
Boyle, W. A. (1998). La rivalidad entre hermanos, causas, consecuencias y soluciones.
Eco, U. (s.f.). Superman: el mito del superheroe.
Grimal, P. (s.f.). Virgilio, o el segundo nacimiento de Roma. 146.
Rodriguez, D. (s.f.). El gran festin.

El heroe dual en el teatro de titeres.

Castor y Pólux compartían su tiempo entre el submundo y el monte Olimpo hasta que Zeus creó la constelación Géminis a petición de Pólux, el hermano inmortal, quien nunca acepto la muerte de su gemelo. Y a partir de ahí el arquetipo del héroe doble se repite una y otra vez, no solo en la cultura helénica, también en la africana y las culturas mesoamericanas, como la maya que tienen una versión muy peculiar de los héroes gemelos .

El nacimiento de los ibeyis, es uno de los acontecimientos más felices de la santería cubana o Regla de Ocha. Por lo general los jimaguas están dotados de poderes sobrehumanos, bailan de cabeza y son muy susceptibles y caprichosos. René Fernandez inicia su obra Los ibeyis y el Diablo con una acotación que indica la llegada al mundo de los gemelitos:

En escena aparecen dos canastas o calabazas unidas por un cordón. Están cubiertas. Una con un paño amarillo y la otra con un paño rojo. Gran tranquilidad o quietud en la escena. De repente inundan la escena sonidos de latidos y respiración; mariposas amarillas y rojas juguetean en las canastas o calabazas. Imagen muy sublime de la naturaleza)

La fabula de Los ibeyis y el diablo nos remite a la estructura del héroe con dos caracteres y personalidades distintas. Los hermanos negros pertenecen a esa casta de personajes a medio camino entre lo divino y lo humano, cuyos rasgos los hacen diferentes, notables y objeto de admiración por el resto de la colectividad. Aunque tienen un objetivo común, a menudo estos dos héroes son conscientes de las diferentes personalidades que los distinguen y así lo manifiestan los jimaguas negros cuando se presentan en la obra que Teatro Papalote estrenó en 1993:
JIMAGUA I: ¡Cantamos a una sola voz! ¡Bailamos el uno con el otro!
JIMAGUA II: Pero yo pienso por mi y tú piensas por ti. ¡Cada negrito pensamiento con su cabeza!
JIMAGUA I: Estamos unidos por un cordón, pero cada cual elige su camino. ¡Cada cabeza con su negrito pensamiento!
JIMAGUAS: ¡Dos pensamientos pueden más que uno!

La doble divinidad yoruba: Ibo e Idobé , representan la versión negra de los Dioscuros , porque son hijos de Ochosi , dios protector de los cazadores y los animales al que todos saludan diciendo: Lambé coque aro! Ellos no participaron en la expedición de los Argonautas, ni en el rescate de Helena, sin embargo su heroicidad consiste, por lo menos en esta historia en particular, en haber vencido al Diablo, episodio comparable en relevancia con la epopeya mitológica de la búsqueda del Vellocino de Oro.
En los cultos yorubas Ibeyí o los Ibeyi representan una divinidad doble y son tratados como niños. A ellos se les entregan golosinas y dulces el dia de su fiesta y se les identifica como eré, lo cual significa en lengua, espíritu de niños. Sus símbolos son el cetro doble con dos calabazas pequeñas y una palma de metal plateado. Y a la hora de sincretizar lo hacen con los santos católicos Cosme y San Damián.
Ahora bien, Ibo e Idobé se identifican plenamente con la definición del héroe libertino que adelanta Aguirre (Aguirre). Ambos defienden como tesis fundamental desenmascarar lo negativo y convencional de lo social, para proponer lo natural como ese estado autentico que debe alcanzar el ser humano en cualquier momento. Y hacia la esencia natural avanzan sin tapujos ni cortapisas en busca de restituir el orden perdido por encima del caos imperante.
De alguna manera ellos son herederos de la memoria colectiva cuando representan el ideal cubano de luchar contra las injusticias y los regímenes tiránicos. Una relectura de la obra puede aportar un sinfín de significados, en dependencia del ángulo desde el que se inicie. Lo cierto es que el planteamiento del dramaturgo apunta a la reivindicación del orden orgánico por encima de cualquier sistema contra natura con un refinamiento estético y el empleo de recursos estilísticos muy atinados. Y sin lugar a dudas en la aparentemente ingenua definición de los negritos Ibo e Idobé aparecen deletreados los tres principios básicos que unifican la nación cubana: igualdad, justicia social y libertad.
La astucia de los hijos de Ochosi con Oiá termina por volver loco al Diablo hasta que lo hacen confesar lo inesperado, cuando el propio Diablo advierte que ha caído en una trampa:
DIABLO: (De un salto) Pe… pero… ¡Ay, sin son dos iguales, como los ojos, como las orejas, como las manos y los pies! ¡Negritos, tú y tú son hijos del mismo Diablo! ¡He caído en una trampa! (Se lamenta) ¡Soy un Diablo tonto! ¡Estos dos negritos me han engañado como un sijú platanero! ¡Me han tomado los tres pelos del Diablo! ¡Me los voy a tragar sin masticarlos! ¡Del Diablo no se burla nadie! ¡Me los como!

Pero esta no es la trampa definitiva porque como bien dice el refrán, dos cabezas piensan más que una y los negritos con “su negrito pensamiento” además de burlarse del Diablo lo provocan constantemente. A tal punto que el tremebundo demonio se convierte en una guayaba y acaba en la barriga de los jimagüitas que, ni cortos ni perezosos, devoran la fruta de un bocado. A continuación lo que sucede en la escena final minutos antes de caer el telón:
DIABLO: ¡Negritos, tú y tú son cabeza dura! ¡Aquí voy, aquí estoy! Hilo hilo, cocodrilo, ¡Aquí voy! Kilo kilo, cocodrilo, ¡Aquí estoy! ¡Una rica guayaba soy! (El Diablo se transforma en una deliciosa guayaba)
JIMAGUA I: (Al Jimagua II) ¡Te la comes con los ojos!
JIMAGUA II: (Al Jimagua I) ¡Se te alarga le lengua!
JIMAGUAS: (A coro) ¡Vamos a vencer al Diablo! (Los Ibeyis se comen la guayaba. Toque y canto de los Ibeyis)
SOLO: Belli la omó le dun
Belli, belli, la abekún yaré.
CORO: Belli la omó le dun
Belli, belli, la abekún yaré.
(Bis solo y coro)

(Los Ibeyis saborean la guayaba. El monte vuelve a ser el monte. Vuelven el aire y el agua. Regresa la caravana de animales)
TELÓN

Menuda treta en la que cae el Diablo. Que de tan fiero se deja embaucar por la burla de los niños gemelos. Franca alusión al conflicto generacional que plantea la renovación natural de lo viejo por lo nuevo. Cuando lo nuevo se impone por su inteligencia.
De manera simbólica los gemelos alcanzan la madurez al vencer la prueba y la recompensa social será su aceptación como hombres, aunque estos personajes mitológicos no evolucionan en edad, porque permanecen siendo niños. Aunque estos personajes no evolucionan en el sentido etario, sino que su psicología es cíclica, pero a pesar de haber vencido la prueba y llevar el amuleto dentro (después de devorar al Diablo) ninguno de los dos personajes evoluciona, porque no tienen contraparte.
Los jimaguas destruyen la visión idílica que el Diablo ha construido e impuesto alrededor del monte y arrasan con el falso mito de que se trata de un lugar paradisiaco. Se comprometen a liberar al monte y cumplen. Restituyen el orden perdido para que todos los animales puedan regresar libremente, como lo apunta la última acotación del texto. Devuelven al monte lo que es del monte: el agua y el aire para que todos puedan vivir tranquila y felizmente. Los ibeyis logran restaurar lo que nadie pudo antes. La epopeya termina con la victoria cuando el mal ha sido erradicado, mejor dicho, devorado. Y la acción ejemplarizante del doble héroe repercute positivamente en el plano social.
La nueva generación vence al Diablo. Los jimaguas representan el ser/poder dual y superior, por inteligencia y edad, capaces de enfrentarse a lo extraordinario y aventajarlo, de ahí su condición heroica. Pero lo que más nos llama la atención es el arma que utilizan para derrocar al villano. Ya no se trata de un armamento de naturaleza bélica sino ideológica, de pura raigambre cubana: el choteo criollo. Punzonazo profundo que no hiere el cuerpo pero destroza el alma, y por ser tan letal es temido y evitado por todos los cubanos sin importar edad, clase social, raza o credo religioso. El ingenio y la astucia por delante de la violencia.
El choteo ha sido históricamente un recurso de amparo de la sociedad cubana contra el infortunio, la adversidad y sus peores flagelos. En esta oportunidad resulta la emboscada perfecta para el mal, porque como también dice el refrán: no hay mal que dure cien años.
Los ideales de la memoria colectiva del pueblo cubano se reconocen en el conflicto entre los Ibeyis y el Diablo. La historia es moralizante cuando habla del papel de la inteligencia para lograr el bienestar. Los jimaguas vencen y logran el premio: comerse el amuleto: una guayaba, una fruta tropical. Y mientras la normalidad regresa el Diablo es derrotado, humillado simbólicamente, mediante la burla mordaz del héroe, que en lugar de uno se ha dividido en dos, “como los ojos, como las orejas, como las manos y los pies!”
Bibliografía
Aguirre, J. M. (s.f.). El tema del individuo superior en la literatura decimononica.